CAMINHOS PARA UMA EMANCIPAÇÃO CRÍTICA CONTEMPORÂNEA
PATHS TO CONTEMPORARY CRITICAL EMANCIPATION
Marco Yêrco Mendizabel Cabrera¹
Este artigo analisa os mecanismos de produção de consenso que sustentam a hegemonia capitalista contemporânea, examinando como discursos políticos hegemônicos alcançam ampla capilarização social mesmo quando defendem projetos contrários aos interesses da maioria. A investigação mobiliza a teoria crítica de Adorno e Horkheimer, a filosofia da libertação de Enrique Dussel e as reflexões pedagógicas de Bell Hooks para compreender como a indústria cultural, a superexploração e a colonização simbólica produzem consentimento ativo. Como possibilidades de superação, o artigo propõe a democratização da produção, o planejamento de longo prazo e a apropriação estratégica das contradições do discurso hegemônico, exemplificada pela experiência da Revolução Haitiana. Conclui que a emancipação exige transformações simultâneas nas esferas econômica, política e cultural, articuladas a partir das lutas concretas dos oprimidos.
Palavras-chave: Hegemonia; Indústria Cultural; Emancipação Crítica; Filosofia da Libertação; Capilarização Social.
This article analyzes the mechanisms of consensus production that sustain contemporary capitalist hegemony, examining how hegemonic political discourses achieve broad social capillarization even when defending projects contrary to the interests of the majority. The investigation mobilizes critical theory by Adorno and Horkheimer, the philosophy of liberation by Enrique Dussel, and the pedagogical reflections of bell hooks to understand how cultural industry, super-exploitation, and symbolic colonization produce active consent. As possibilities for overcoming these obstacles, the article proposes the democratization of production, long-term planning, and the strategic appropriation of contradictions in hegemonic discourse, exemplified by the experience of the Haitian Revolution. It concludes that emancipation requires simultaneous transformations in the economic, political, and cultural spheres, articulated from the concrete struggles of the oppressed.
Keywords: Hegemony; Cultural Industry; Critical Emancipation; Philosophy of Liberation; Social Capillarization.
Este artículo analiza los mecanismos de producción de consenso que sostienen la hegemonía capitalista contemporánea, examinando cómo los discursos políticos hegemónicos alcanzan una amplia capilarización social incluso cuando defienden proyectos contrarios a los intereses de la mayoría. La investigación moviliza la teoría crítica de Adorno y Horkheimer, la filosofía de la liberación de Enrique Dussel y las reflexiones pedagógicas de bell hooks para comprender cómo la industria cultural, la superexplotación y la colonización simbólica producen consentimiento activo. Como posibilidades de superación, el artículo propone la democratización de la producción, la planificación a largo plazo y la apropiación estratégica de las contradicciones del discurso hegemónico, ejemplificada por la experiencia de la Revolución Haitiana. Concluye que la emancipación requiere transformaciones simultáneas en las esferas económica, política y cultural, articuladas a partir de las luchas concretas de los oprimidos.
Palabras clave: Hegemonía; Industria Cultural; Emancipación Crítica; Filosofía de la Liberación; Capilarización Social.
Um dos fenômenos mais desconcertantes da política contemporânea é a adesão popular a projetos que, objetivamente, aprofundam a precarização da vida, desmantelam direitos duramente conquistados e subordinam os interesses coletivos à lógica do capital financeiro. Trabalhadores que votam contra o aumento real do salário mínimo, mulheres que aderem a discursos que restringem seus direitos reprodutivos, jovens que naturalizam a precarização como condição inexorável da existência – esses exemplos apontam para um paradoxo central: a hegemonia não se sustenta apenas pela coerção, mas sobretudo pela produção de consentimento ativo, mesmo quando este contradiz as necessidades vitais de quem consente.
Compreender esse fenômeno exige ir além das explicações que reduzem a adesão à “falsa consciência” ou à manipulação grosseira. Como argumentam Adorno e Horkheimer na Dialética do Esclarecimento (ADORNO; HORKHEIMER, 1985), a racionalidade instrumental própria do capitalismo tardio² não apenas organiza a produção material, mas também modela a própria estrutura da percepção, da linguagem e do desejo. A indústria cultural não é mero entretenimento, mas um dispositivo de produção de subjetividades ajustadas à ordem existente. Simultaneamente, a filosofia da libertação latino-americana, tal como formulada por Enrique Dussel, nos lembra que a dominação assume formas específicas nos países periféricos – dependência estrutural, superexploração do trabalho vivo e colonização simbólica – que exigem uma análise atenta às mediações entre economia, cultura e política.
Este artigo propõe-se, assim, a: (1) examinar os mecanismos de produção de consenso identificados pela teoria crítica e pela filosofia da libertação; (2) analisar como esses mecanismos garantem a capilarização social de discursos contrários aos interesses da maioria; e (3) discutir as possibilidades de superação dos entraves atuais à emancipação crítica.
Na Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer sustentam que a indústria cultural não se limita a oferecer produtos de entretenimento, mas opera como um verdadeiro “esquematismo” social: assim como Kant³ atribuía ao sujeito transcendental a tarefa de ordenar a multiplicidade sensível sob categorias a priori, a indústria cultural realiza essa ordenação de antemão, fornecendo ao consumidor um esquema já pronto que dispensa qualquer esforço reflexivo. “O esquematismo é o primeiro serviço prestado por ela ao cliente” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 161). Na prática, isso significa que filmes, novelas, noticiários e publicidade não apenas informam ou divertem, mas ensinam ao público o que sentir, como reagir e, fundamentalmente, o que considerar possível ou impossível.
Essa operação explica por que discursos abertamente contrários aos interesses materiais dos trabalhadores – como a defesa da flexibilização trabalhista, do fim do Estado de bem-estar social ou da concentração de renda – encontram acolhida em segmentos populares. Antes mesmo de serem submetidos à avaliação racional, tais discursos já foram apresentados sob a roupagem do “bom senso”, da “realidade inevitável” ou da “responsabilidade fiscal”, em outras palavras, o determinismo capitalista⁴. A repetição incessante dessas fórmulas pelos meios de comunicação de massa as transforma em lugares-comuns aparentemente inquestionáveis, que dispensam a mediação reflexiva.
Um segundo mecanismo crucial é a transformação da linguagem em instrumento de designação vazia. Adorno e Horkheimer observam que, sob o império da indústria cultural, as palavras perdem sua capacidade de mediar experiência e passam a funcionar como meros sinais, etiquetas coladas aos objetos sem qualquer relação viva com eles. “A palavra purificada serve para exibir o objeto como instância de um aspecto abstrato, e tudo o mais, desligado da expressão, se atrofia também na realidade” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 214). Nesse contexto, slogans como “liberdade econômica”, “Privatiza que melhora”, “empreendedorismo” ou “responsabilidade individual” são repetidos como fórmulas mágicas, cujo conteúdo concreto – desregulação, precarização, desproteção social – permanece encoberto.
O cinismo, por sua vez, emerge como a atitude subjetiva correspondente a essa linguagem reificada. Sabendo que as promessas da ideologia dominante jamais se realizarão, o indivíduo contemporâneo não se rebela, mas se antecipa à decepção, convertendo a descrença em estilo de vida. Conforme Hooks (2021, p. 36), “um cinismo profundo está no âmago da cultura do dominador”. Esse cinismo, longe de paralisar a adesão, a torna paradoxalmente mais robusta, pois elimina a exigência de coerência entre discurso e prática. O trabalhador que aceita cortes de direitos não o faz por acreditar na bondade do patrão, mas por ter interiorizado a convicção de que “não há alternativa” – convicção que a indústria cultural se encarrega de reproduzir incessantemente.
Enrique Dussel (DUSSEL, 1988) introduz uma categoria central para a compreensão da hegemonia nos países periféricos: a superexploração do trabalho vivo. Diferentemente da exploração clássica descrita por Marx, que se funda na extração de mais-valia relativa e absoluta, a superexploração caracteriza-se pela compressão dos salários abaixo do valor da força de trabalho, pela intensificação excessiva do ritmo produtivo e pela transferência de mais-valia dos capitais periféricos para os centrais mediante o mecanismo da dívida externa e do intercâmbio desigual.
Ora, a superexploração não produz apenas efeitos econômicos, mas também subjetivos. A permanente escassez, a incerteza quanto à sobrevivência e a ausência de horizontes de estabilidade geram o que Dussel chama de “povo dos pobres”: uma massa de trabalhadores e marginalizados cuja experiência cotidiana é a da impotência e da dependência estrutural. Nesse terreno, os discursos hegemônicos encontram um solo fértil, pois oferecem explicações simples para o sofrimento (a “corrupção”, a “vagabundagem”, a “inveja” dos pobres) e promessas imediatas (o “empreendedorismo”, o “esforço individual”, a “meritocracia”) que ressoam com a lógica da sobrevivência precária.
Um segundo mecanismo de capilarização reside na colonização simbólica das culturas populares. Como Bell Hooks (2021) demonstra, a grande mídia controlada pelo dominador opera uma violência cotidiana sobre a esperança, impondo uma representação do mundo que naturaliza a hierarquia racial, de classe e de gênero como se fosse a própria ordem da natureza. No caso brasileiro, essa colonização assume formas específicas: o mito da democracia racial, a idealização do “estrangeiro” como portador de saber superior, a desvalorização sistemática das culturas indígenas e afro-brasileiras.
A capilarização exitosa desses discursos produz um fenômeno paradoxal: setores populares passam a julgar a si mesmos e a seus pares pelos critérios dos dominadores, internalizando a vergonha de sua origem, de seu sotaque, de sua aparência e de seus modos de vida. Como assinala Hooks, a baixa autoestima dos estudantes negros nas universidades públicas não é um dado natural, mas o produto de uma “política da vergonha e da humilhação” sistematicamente cultivada pelo sistema educacional e midiático. Desse modo, o consenso não precisa ser fabricado de fora: ele se reproduz a partir de dentro, na subjetividade dos próprios dominados.
Se a indústria cultural opera pela saturação do espaço simbólico com fórmulas prontas que bloqueiam o pensamento crítico, a emancipação exigirá a abertura de fissuras nesse tecido aparentemente homogêneo. Dussel (DUSSEL, 1988) sugere que tais fissuras não podem ser produzidas a partir da lógica imanente do sistema, mas emergem da “exterioridade” dos excluídos – daqueles cuja simples existência física já interpela a ordem estabelecida como injusta. O pobre que morre de fome, o trabalhador superexplorado, o indígena expulso de suas terras: esses corpos sofredores não são meros objetos da caridade, mas sujeitos de uma interpelação ética que rompe a tautologia do sistema.
Essa interpelação, no entanto, precisa encontrar mediações organizativas e simbólicas. Aí reside o papel das comunidades de resistência descritas por Hooks: espaços onde o sofrimento pode ser nomeado, a esperança cultivada e a ação coletiva ensaiada. “Quando o desespero prevalece, não conseguimos criar comunidades vitais de resistência” (HOOKS, 2021, p. 37). A superação do cinismo exige, portanto, a reconstrução de vínculos de solidariedade que não se esgotem na mera denúncia, mas afirmem positivamente outras formas de vida possíveis.
Um segundo caminho aponta para a transformação dos próprios dispositivos pedagógicos. A educação bancária, criticada por Freire (FREIRE, 1992) e retomada por Hooks, é um dos principais canais de reprodução da hegemonia: ela ensina a repetir, não a pensar; a se adaptar, não a transgredir. A pedagogia da esperança, ao contrário, opera pela valorização da experiência dos oprimidos como fonte legítima de saber e pela criação de ambientes onde a autoridade não é hierárquica, mas partilhada.
A descolonização do saber, nesse contexto, não significa abrir mão do conhecimento científico ou filosófico, mas reconhecer que as tradições eurocêntricas não esgotam o campo do pensável. As cosmologias indígenas, as filosofias africanas da ubuntu, as teologias da libertação, as epistemologias do sul – todas essas formas de conhecimento, sistematicamente desqualificadas pela indústria cultural, podem fornecer categorias para pensar a sociedade de outro modo, desnaturalizando a suposta inevitabilidade do capitalismo e do individualismo possessivo.
Finalmente, a superação dos entraves exige uma crítica imanente da própria racionalidade comunicativa. Se Habermas (HABERMAS, 1981) identificou nas estruturas da linguagem uma pretensão de validade que aponta para o entendimento mútuo e o consenso livre, Dussel observa que essa “ação comunicativa” opera sempre dentro de um horizonte determinado por relações de poder. O diálogo entre patrão e empregado, entre colonizador e colonizado, raramente se dá em condições de simetria. É necessário, portanto, postular um momento anterior à comunicação: a interpelação ética que emerge do grito do torturado, da criança faminta, da mulher violentada – um “Ayyyy!” que não é ainda linguagem articulada, mas que denuncia a falência da comunicação vigente.
Essa interpelação instaura o que Dussel chama de “heterologia”: um discurso que não busca o consenso pelo consenso, mas a responsabilização do outro pela injustiça cometida. A emancipação crítica, nessa perspectiva, não se reduz à correção de assimetrias comunicativas dentro do sistema, mas à transformação das próprias condições materiais que tornam a comunicação possível. A capilarização dos discursos hegemônicos só poderá ser efetivamente combatida quando houver uma capilarização alternativa, tecida a partir das lutas concretas dos oprimidos e organizada em redes de comunicação autônomas, independentes do controle corporativo.
Entretanto, compreender os mecanismos de produção de consenso e identificar as possibilidades teóricas de superação não é suficiente. A transformação exige ação concreta em múltiplas frentes: não apenas na esfera cultural, como demonstram Hooks e Dussel, mas também – e fundamentalmente – na reorganização das estruturas econômicas e políticas que sustentam o capitalismo contemporâneo. É esse o horizonte que a seção seguinte procura explorar.
Se a primeira parte deste artigo revelou como a indústria cultural e o cinismo social aprisionam a consciência, e a segunda parte, como o colonialismo e o racismo estrutural são engrenagens do mesmo mecanismo de dominação, resta agora enfrentar a pergunta mais desafiadora: é possível escapar a esta jaula de aço?
A resposta a esta questão encontra alicerces não apenas na crítica, mas também na proposição de alternativas concretas. Duas frentes de ação se impõem como condições de possibilidade para a superação do capitalismo canibal: uma transformação radical da base econômica e a reinvenção da política democrática. Como veremos, a história insurrecional do Haiti oferece um exemplo paradigmático de como enfrentar o poder estrutural do sistema.
Uma primeira ilusão precisa ser dissipada: a educação e a politização, por si sós, não produzem a emancipação. As ideias libertadoras se esboroam quando confrontadas com a materialidade brutal da fome, do desemprego e da ausência de perspectivas materiais. Como demonstra Nancy Fraser em Capitalismo Canibal, o capitalismo não é apenas um sistema econômico, mas uma ordem social total que canibaliza as bases da existência humana.
Para Fraser, a saída não reside apenas em produzir melhores discursos críticos, mas em reconfigurar as relações de produção e distribuição de riqueza, criando espaços econômicos imunes à lógica predatória do capital. A reprodução social – o trabalho de cuidado, a educação, a saúde, a manutenção dos vínculos comunitários – depende de atividades essenciais para a vida que são sistematicamente desvalorizadas pelo capital. Portanto, é necessário defender uma política do cuidado e da vida que subverta a hierarquia capitalista que coloca o lucro acima de qualquer outra métrica de bem-estar.
Esta disputa precisa ser travada no interior das empresas e dos negócios, combatendo a guerra de todos contra todos, que Thomas Hobbes (HOBBES, 1974) descreveu como o “estado de natureza” e que Fraser atualiza como a lógica do “canibalismo empresarial”. As alternativas viáveis incluem a transição para modelos de produção cooperativistas, onde a propriedade é compartilhida; a participação direta dos trabalhadores nos lucros, rompendo com a alienação sobre o produto do seu trabalho; e a gestão democrática das empresas, que devolve aos agentes produtivos o poder de decisão sobre os rumos da produção, combatendo o “canibalismo corporativo” onde grandes estruturas devoram pequenos concorrentes e a própria força de trabalho.
Se a democracia na empresa combate o canibalismo no microcosmo da produção, é no macrocosmo do Estado e da Nação que se define o projeto de futuro. A curto prazo, encontramos um grave entrave institucional: o ciclo eleitoral de 4 anos em países como o Brasil. Este modelo, ao invés de fomentar a continuidade administrativa, frequentemente produz uma descontinuidade traumática de políticas públicas, onde cada nova gestão desmonta obras e programas da anterior, tornando quase impossível a execução de planos estruturantes que demandam mais de uma década para amadurecer.
Em contraposição a essa lógica imediatista do capital financeiro, é urgente a retomada de um planejamento de desenvolvimento de longo prazo, com horizontes que se estendam por 50 anos ou mais, como já articulado por estratégias oficiais (Ex: Estratégia Brasil 2050). A ausência de tais planos é um entrave crônico para o desenvolvimento nacional. No entanto, um plano de 50 anos não pode ser uma carta de intenções de um partido ou governo; ele exige a construção de um pacto federativo e social que o torne indissociável da vontade popular, supervisionado e revisto periodicamente pelo setor produtivo organizado e pela sociedade civil. Só assim será possível transcender a superexploração do trabalho vivo denunciada por Dussel, substituindo a competição suicida e a fuga para o futuro por um projeto coletivo de médio e longo prazo.
Porém, a democratização interna da produção e o planejamento estatal de longo prazo, embora necessários, enfrentam um obstáculo estrutural externo: a dominação imperialista e o colonialismo econômico que submetem os países periféricos aos centros globais de poder. Como a periferia do sistema pode reagir a essa dominação sem repetir os modelos centralizados e hierárquicos do Norte? Como transformar a fraqueza estrutural em potência estratégica?
Segundo Gorender (GORENDER, 2004), a obra de C.L.R. James, intitulada Os Jacobinos Negros, narra como os escravizados de São Domingos, liderados por figuras como Toussaint L’Ouverture, não apenas lutaram contra as tropas enviadas por Napoleão Bonaparte, mas articularam uma sofisticada estratégia política baseada na apropriação do discurso do colonizador.
Na Europa, a burguesia francesa havia acabado de proclamar os ideais de Liberdade, Igualdade e Fraternidade. A genialidade dos revolucionários haitianos foi usar este discurso contra seus opressores. Ao exigirem a aplicação destes princípios a todos os seres humanos, sem distinção de raça, os “Jacobinos Negros” colocaram as tropas francesas – e o próprio Primeiro Cônsul – em uma contradição insolúvel: ou eles admitiam abertamente a hipocrisia de seu ideal universalista, ou precisavam libertar os escravos.
Esta tática produziu um efeito prático poderoso: ela atraiu para a causa da independência haitiana setores da sociedade francesa que, embora colonizadores, eram ideologicamente simpáticos aos valores republicanos. A Divisão Polonesa, por exemplo, recusou-se a combater os rebeldes negros, impressionada pela luta pela liberdade, e muitos soldados franceses simplesmente desertaram, recusando-se a “sujar suas baionetas” contra homens que apenas lutavam pelos mesmos direitos prometidos pela Revolução Francesa. A lição para as lutas contemporâneas é clara: a luta anticolonial e anti-imperialista não precisa necessariamente criar todos os códigos do zero; ela pode (e deve) se apropriar das contradições imanentes do discurso hegemônico.
A tragédia do Haiti, no entanto, serve como um alerta sombrio: a independência política, conquistada com enorme custo, não garantiu a soberania econômica. Após a vitória, o país foi sistematicamente isolado pela comunidade internacional e submetido a uma dívida externa monstruosa imposta pela França como “indenização” pela perda de sua “propriedade” (os escravos), um mecanismo de sangria financeira que perpetuou a miséria por quase dois séculos. Este exemplo demonstra que a verdadeira soberania é dupla: política e econômica.
A dependência econômica da América Latina é um fenômeno estrutural, alimentado por interesses oligárquicos que transformam as burguesias locais em subcontratadas dos interesses internacionais. A integração subordinada a cadeias globais de valor, a reprimarização da economia e a dívida externa são ferramentas de dominação que transferem a riqueza das periferias para os centros globais, num processo predatório descrito por Dussel como transferência de mais-valia.
A superação do capitalismo canibal exige, portanto, a busca simultânea da soberania política (via refundação institucional e rompimento com a lógica de Estado-fantoche) e da soberania econômica (via reindustrialização planejada, controle popular sobre recursos estratégicos e auditoria cidadã das dívidas ilegítimas). Não se trata de um nacionalismo autárquico, mas da criação de condições para que a maioria da população – racializada, feminina e periférica – não seja tratada como o “prato principal” do banquete sistêmico.
A capilarização dos discursos hegemônicos é robusta porque toca em medos ancestrais e explora vulnerabilidades materiais; a saída é igualmente densa porque exige a rearticulação da economia, da política e da cultura numa chave anticolonial e anticanibal.
Como demonstra Nancy Fraser, é apenas abandonando as análises reducionistas e abraçando a complexidade do capitalismo como ordem social – que devora cuidados, democracias e o meio ambiente – que seremos capazes de vislumbrar uma saída. As armas para esta luta não são apenas as da razão crítica, mas as da organização econômica alternativa e da tática política que sabe usar as contradições do poder contra ele mesmo.
A análise desenvolvida revela a natureza complexa do capitalismo contemporâneo, um sistema que não se sustenta apenas pela coerção violenta, mas principalmente pela capacidade de produzir consenso ativo mesmo entre aqueles cujas vidas são objetivamente prejudicadas por ele. Esse paradoxo, longe de ser um atestado de irracionalidade popular, demonstra a eficácia da indústria cultural e do colonialismo simbólico em colonizar o imaginário, reificar a linguagem e naturalizar a injustiça.
Entretanto, a moderna teoria crítica, ao ser alimentada pelas lentes do feminismo, da ecologia e do pensamento pós-colonial, aponta saídas. A obra de Nancy Fraser atualiza a crítica marxista ao revelar a dependência estrutural do capital em relação a esferas não mercadorizadas que ele canibaliza sem repor, enquanto a análise histórica de C.L.R. James nos ensina que a emancipação periférica não está condenada a repetir os modelos do centro, podendo transformar a própria fraqueza em potência estratégica.
A superação dos entraves à emancipação popular – o esgotamento docente descrito por Bell Hooks, o cinismo político cultivado pela mídia, a fragmentação das lutas sociais – depende de uma virada dupla. É necessário, por um lado, a desprivatização das riquezas sociais e naturais, arrancando o cuidado, a água, a energia e o conhecimento do jugo da financeirização. É necessário, por outro lado, a reinvenção da política como uma prática de soberania partilhada, onde o planejamento de longo prazo substitui a gestão da crise e onde a lealdade a projetos coletivos transcende a lealdade a líderes ou partidos.
O projeto de uma sociedade pós-capitalista – que podemos chamar de socialismo ecossocial e feminista – é o horizonte inevitável para quem não deseja ser devorado. Ele não será construído pelos intelectuais sozinhos, tampouco pelos técnicos. Sua energia criadora emana da mesma fonte que moveu os “Jacobinos Negros”: a recusa inflexível de ser tratado como mercadoria, objeto ou comida. Uma vez que esta centelha se acende, mesmo o algoritmo mais poderoso e o exército mais bem treinado mostram sua fragilidade. O capital pode tentar cooptar o desespero, mas o desespero também pode engendrar a esperança – desde que, como nos ensina bell hooks, ela seja reaprendida e praticada em comunidade. Não há fuga individual da jaula; a saída, se existir, será coletiva ou não será.
¹ Pós graduando em Teoria Crítica da Sociedade pelo Instituto Comunidade Liberta e Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo (ICL/FEEBS); graduado em Processamento de Dados pela Fundação Dom André Arco Verde; pós-graduado em Banco de Dados pela Universidade Luterana do Brasil - Ulbra; servidor público federal desde 1996 na Justiça Eleitoral de Rondônia.
² Capitalismo tardio é um termo que descreve a fase mais recente do sistema econômico, que se consolidou a partir da década de 1970. Ele se caracteriza pela financeirização da economia, forte globalização, concentração de poder em grandes corporações e a mercantilização extrema da vida cotidiana e das relações humanas.
³ O conceito de sujeito transcendental em Immanuel Kant refere-se à estrutura cognitiva universal que precede a experiência. É essa faculdade que atua na organização da “multiplicidade sensível” (os dados brutos dos sentidos) por meio de formas puras da sensibilidade (espaço e tempo) e das categorias puras do entendimento (os conceitos a priori), tornando possível o conhecimento objetivo e a constituição do fenômeno. Ver: KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. 5. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001 (especialmente a “Dedução Transcendental dos Conceitos Puros do Entendimento”).
⁴ Determinismo capitalista: Expressão analítica derivada do determinismo econômico, com bases teóricas no materialismo histórico de Karl Marx (século XIX), usada por cientistas sociais contemporâneos para designar como as relações de produção e o mercado moldam de forma inescapável a política, a cultura e a vida social. Na literatura acadêmica atual, o conceito é frequentemente embasado pelas teses de Fredric Jameson sobre a lógica cultural do capitalismo tardio, pelas análises de David Harvey acerca da acumulação flexível e pelas críticas de Mark Fisher ao “realismo capitalista” — a percepção generalizada de que não há alternativa viável ao sistema atual. Esses autores utilizam o termo para demonstrar como a lógica de mercado colonizou até mesmo o inconsciente, a criatividade e a saúde mental dos indivíduos.
ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
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DUSSEL, Enrique. Desafios atuais da filosofia da libertação na América Latina. Revista Libertación-Liberación, [S. l.], v. 1, n. 1, p. 11–33, 2026. DOI: 10.5281/zenodo.18209663. Disponível em: https://rllifil.com/index.php/revista/article/view/7. Acesso em: 10 jun. 2026.
DUSSEL, Enrique. Filosofia da libertação: para uma fundamentação teórica de uma pedagogia libertadora. São Paulo: Loyola, 1988.
FRASER, Nancy. Capitalismo canibal: como nosso sistema está devorando a nossa democracia, o cuidado e o planeta e o que podemos fazer a respeito disso. Tradução de Aline Scatola. São Paulo: Autonomia Literária, 2024.
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GORENDER, J. (2004). O épico e o trágico na história do Haiti . Estudos Avançados, 18(50), 295-302. https://revistas.usp.br/eav/article/view/9988. Acesso em: 10 jun. 2026.
HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa: racionalidad de la acción y racionalización social. Trad. del alemán por Manuel Jiménez Redondo. Madrid: Taurus, 1981. Tomo I.
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